Ons Deugd Blog

Uit naam van de Mensheid/In the Name of Humanity

Ricardo Petrella

In 2015 heeft de bekende schrijver en geleerde Ricardo Petrella het boek ‘Au Nom de l’Humanité’ uitgebracht. (Geen Engelse vertaling kunnen vinden, maar zie beneden). Daarin bekritiseert Petrella het huidige sociaaleconomische wereldsysteem en roept hij op tot belangrijke ingrepen om de wereld te redden. Hij is vooral kritisch op het financiële systeem dat louter op winst jaagt en tot grote inkomensverschillen leidt. In de conclusie op het einde van het boek zegt Petrella dat er drie globale uitdagingen zijn, te weten

  • Armoede uitroeien
  • Ontwapening
  • Een einde maken aan het huidige financiële systeem

De politiek en de bestaande machten, grotendeels onder invloed van het internationale bedrijfsleven, zal die veranderingen tegenhouden. Hij roept een coalitie van

  • Kunstenaars, schrijvers, poëten
  • Agrariërs en werklieden
  • Wetenschappers en opvoeders
  • Ondernemers
  • De wereld van gelovigen (zonder onderscheid naar geslacht, kleur, etc.
    op om zich te mobiliseren voor het tot stand brengen van een rechtvaardige en duurzame globale ontwikkeling.

Roberto Savio, oprichter van Inter Press services heeft een opiniestuk aan het boek van Petrella gewijd onder de titel Time for a new Paradigm (in het Engels). Het geeft een uitstekende samenvatting van het boek en het opiniestuk wordt hieronder gereproduceerd

Roberto Savio, oprichter IPS

ROME, Jan 8 2019 (IPS) – The person most qualified to write the foreword for the latest work by Riccardo Petrella, In the Name of Humanity, would actually be Pope Francis, who, using other words but speaking of values and making denouncements, has often argued what the reader will find in its pages.
I quote him, because words like “solidarity”, “equality”, “social justice” or “participation” – now used only by Pope Francis I – have now disappeared from today’s political vocabulary. I was called to this task because I have spent my life in favour of information that would give citizens the tools to be conscious actors. But the reason why from a “professional” I have become an “activist” in the campaign for world governance is precisely because I see information as directly responsible for the drift in which we find ourselves.
Riccardo Petrella is a central point of reference for those who have not yet given up on seeing the governance of globalisation in terms of values and ideals. Riccardo has behind him a long series of struggles for a different economy and has denounced the dangers of neoliberal globalisation from the outset.
We owe it to him if the theme of “commons” began to be debated, in particular that of water as a public good, at a time when the Italian government of Silvio Berlusconi was pushing for its privatisation.
He did so in an era – the period immediately after the fall of the Berlin Wall – which today seems distant but which was of exceptional intellectual and political violence. Anyone who did not blindly adhere to the “single thought” introduced by the World Bank, the International Monetary Fund and the U.S. Treasury (the so-called Washington Consensus) was seen as either a nostalgist of the Soviet era or a dangerous subversive.

VN duurzame ontwikkelingsdoelen 2015 – 2030

Petrella, with few other economists, had the strength to oppose the Washington Consensus, deriding the general inebriation which reached levels that today seem impossible. I still remember a conference held by IPALMO in May 1991 in Milan, where the then director general of the World Trade Organization, Renato Ruggiero, described the world as still blocked by the concept of nation or regional agreements (such as the European Union and the North American Free Trade Agreement) now overtaken by the course of history.
Globalisation was to have eliminated all frontiers, we were to have had a single currency, there were to be no more wars and the benefits of globalisation were to have rained down on all the citizens of the world, something that the theory of development and redistribution had failed to do. It took a generation of disappointed and marginalised people for the truth to become evident.
This book is the result of forty years of study, research, and social and academic engagement by Riccardo, gathered here in an organic way. It is a holistic engagement, with a humanist vision of the economy, of society and of the consequences of the crisis that dominates us.
Reading it, faced with the wealth of data and reflections it offers, the African proverb comes to mind: “When an old man dies, a library burns to the ground”. But beyond the contents, what makes the book stimulating is that it communicates a moral engagement and a human empathy rare in this era of transition from a world that is unsustainable to one that is inevitable, but which we cannot yet see well. In his Letters from Prison, Antonio Gramsci wrote that “in the interregnum a great variety of morbid symptoms appear”.

Petrella analyses these symptoms in a meticulous but clear way, and they are symptoms for which today’s politics and finance certainly have no answer. The book is an organic work, analysing each symptom on the basis of data and proposals, helping us to walk in the shadow evoked by Gramsci.
Finally we see that there are alternatives to the drift of a world of finance which – in the search for profit – comes into collision with the very productive economy of which it was only to have been a lubricant. And in turn politics, like the productive economy, is subject to the world of finance. Today, the production of goods and services, that is, the sphere in which men and women play a role, accounts for one-fortieth of financial transactions. Greed has led banks to engage in more and more criminal actions: since the Great Crisis of 2008, major banks have paid a total of 220 billion dollars in fines …

Armoede uitroeien

According to numerous historians, the course of history has been changed above all by two factors: Greed and Fear. After the fall of the Berlin Wall it even came to be said that history had ended, as Francis Fukuyama wrote, and that we were entering a post-ideological world.
The unification of the world into a single winning ideology, capitalism, was to have led to the end of clashes, in a united international reality dedicated to economic growth. What Fukuyama did not see is that capitalism without controls was to take the world back in time.
On this Petrella offers incontrovertible data and echoes Oxfam when it says that in 2020 social inequalities in Britain will be equal to those of the era of Queen Victoria, when an unknown German philosopher was writing some chapters of Das Kapital in the Reading Room of the British Museum … The statistics on inequality are known to all: in the last two decades, capital has become increasingly concentrated in a few hands and a large part of humanity sees its level of life, health and education decrease, to the point that the International Monetary Fund is even beginning to whisper that inequality is a brake on growth.
As for Fear, it took the Brexit to start seeing the rapidly growing nationalist, xenophobic and populist drift in European countries (and also in the United States with Donald Trump). Fear has transformed countries that once were a symbol of civic-mindedness and tolerance – like the Netherlands and the Nordic countries – into racist countries that even confiscate the few personal jewels of refugees (Denmark).
In just two years, the advance of the extreme right in Austria, France, Germany, Poland, Slovakia and Hungary – until now considered a series of local coincidences – is finally creating a debate in traditional parties that have no concrete response to the causes of Fear.
Also because, as Petrella says, we are faced with a system that is a factory of poverty, which is not a natural phenomenon but a creation of the system itself. The challenges to be solved all derive from wrong answers.
Peace is being tackled with an increase in military engagement, the environment with ecological devastation, democracy with the privatisation of political power. Justice is witnessing an increase in injustice, the economy is in a financial and speculative drift, and the sense of life of citizens – who have lost the value of solidarity and accept the commodification of all that surrounds them – is crumbling. No concern is voiced that more is being spent per person on marketing in the world than on education …

zwaarden omsmeden in ploegscharen

The drift in which we find ourselves is affecting democracy, which has become a formal process, devoid of the conscious and active participation of citizens. In the Name of Humanity observes what should now be clear to all and is certainly not to the system in power: we are at a global impasse that no one, with the paradigms in place, is able to solve.
In an analytical but communicative way, this is the starting point for the list of Gramsci’s shadows: the lack of representation of humanity, the use of God, Nation and Money to transform into destroyers those who are still convinced of being constructors; and the data of the global impasse. Herein lies the importance of the book.
The analysis of the transitional era in which we find ourselves is roughly divided into two schools of thought. The first is that of those who believe that the current system is perhaps in crisis but that the answer may come from politicians – perhaps new ones – who, in every country, are able to give concrete and efficient answers with bold reforms. The second, and growing, school of thought argues that the current system is the cause of the problems to be solved and that without deep changes in vision and strategies the drift will continue.
This latter school of thought – which, moreover, is followed only by a small number of victims, many of whom are on the margins of society or are so frustrated as to take refuge in individual pessimism without hope – is a school strong in analysis and denunciation but poor in proposals.
And it is here that the book offers its own positive originality: an organic and holistic plan of proposals which invoke a pact for Humanity as the basis for the re-foundation of society. A re-foundation that declares poverty illegal, that leads to disarmament and the end of speculative finance … However, in order to achieve this re-foundation, it is necessary to return to talking about values and finding a consensus and world participation around them, because without common values it is not possible to build together and without a global response national or local actions serve little. This book, as well as being an analysis, is also a manual for action.
In this sense it is important that In the Name of Humanity sees the light in a moment of generational sacrifice. My generation, overwhelmed by Greed and Fear, by selfishness and the decline of politics, lives parameters of retirement and security that young people can only dream of.
The British referendum clearly demonstrated how the older generations are above all self-referential and feel no inter-generational responsibility. The elderly voted 65% for Brexit, deciding the future of young people, who were 75% in favour of Remain. This is the result of the absence of common values and the dramatic lack of policies for engaging young people, while those of fiscal rigour and priorities for the survival of the financial system abound – the most emblematic demonstration of current priorities.
To save banks from the 2008 crisis, it is estimated that so far the contribution to finance has amounted to eight trillion dollars. Youth policies do not exceed 500 million dollars.

hervorming van het financiële stelsel

It is no wonder that young people take refuge in a pessimistic individualism, creating their own communities only virtually on the Internet; that they lack representation and participation and, above all, for the first time in modern history, idols and points of reference.
Petrella’s book is an important instrument for young people because it transmits a message of hope that does not exist today. It is not inevitable that the world will continue like this. We have the instruments to change it. But to do that we have to go back to talking about values and going back to speaking with and understanding each other. In the Name of Humanity should be distributed free in schools …
Fifteen years have passed since the first meeting of the World Social Forum in Porto Alegre, where we – protagonists of different stories – gathered to denounce the unsustainability of neoliberal globalisation.
The scepticism and rejection that accompanied the WSF process have not prevented the Washington Consensus from today being just a discredited instrument of the past and the proponents of globalisation from admitting that the denunciations of the WSF had a real basis. As Petrella says, we can only emerge from the crisis with bold measures.
This book will be received as a utopia, or rather a chimera, by the beneficiaries of the current system. In 15 years time, it will be interesting to see how many will have been forced to admit that the analyses and the actions that Petrella proposes were not so far from the course of history.
Those who shoot at the stars can take heart from a Sri Lankan legend … there was a young boy who shot an arrow at the stars every night and was laughed at until one day the king organised an archery contest and that boy won because he was the one who shot furthest!

Occupy movement: oproep tot revolutie

Gracián. Geen speelbal van uw humeur zijn.

Het is een teken van grootheid nooit toe te geven aan vluchtige opwellingen. Voorzichtigheid gebiedt ons over onze gemoedstoestand na te denken, vast te stellen wat wij werkelijk willen, ons in te houden, en zelfs het tegendeel te overwegen. Zo kunnen wij op de weegschaal van het gezond verstand spontaniteit tegen bedachtzaamheid afwegen. Zelfkennis is het begin van zelfverbetering.


Omarm jezelf


Dit is de titel van een recent boek van Ton Roumen dat de waarheid behandelt van dat zelfrespect, zelfwaardering en eigenliefde essentieel zijn voor een goed leven, voor zichzelf en voor anderen.

Ik citeer hieronder een extract van zijn fantastische ‘compassiemeditatie’, bladzijde 38:

‘Ik adem in, ik adem uit
Ik ontspan mijn hart
Mijn hart is een licht dat straalt en mijn hele wezen verlicht
In mijn hart voel ik liefde, ik ben liefde
Ik veranker mijn hart in liefde en laat die stromen
Ik laat me door liefde openen, liefde die heelt
Ik ben liefde, vrede en licht
Liefde is het enige wat er echt toe doet in het leven, in mijn leven
Vanuit mijn hart en heel mijn wezen geef ik liefde aan wie haar wil aanvaarden
Liefde verbindt me met het oneindige, met God en opent mijn hart’

Gracián. De goede afloop in het oog houden

Sommige mensen schenken meer aandacht aan een strenge werkmethode dan een succesvol resultaat. Toch zal de oneer van de mislukking altijd zwaarder wegen dan de waardering voor de toewijding. Wie wint hoeft geen verantwoording af te leggen. De buitenwereld heeft geen oog voor de toedracht, alleen voor het goede of slechte resultaat. Daardoor verliest men nooit aanzien als men in zijn opzet slaagt. Een goede afloop geeft glans aan het geheel, hoe ondoelmatig de gebruikte middelen ook leken. Als een goede afloop niet volgens de regels van de kunst valt te bereiken, is het soms de kunst juist tegen deze regels in te gaan

Gracián. Bedachtzaamheid betekent meer zekerheid.

natuur, vruchtbaar voor bedachtzaamheid

Wat goed wordt afgehandeld, is vlug genoeg afgehandeld. Een snel opgetrokken bouwsel wordt snel gesloopt. Wat oneindig lang dient te duren, vergt echter langdurige arbeid. Men moet uitsluitend naar volmaaktheid streven; alleen deze is duurzaam. Intelligentie die gepaard gaat met grondigheid leidt tot onsterfelijke scheppingen. Wat van veel waarde is , kost veel; het edelste metaal (goud) is immers ook het zwaarste en heeft het hoogste smeltpunt.

Hebzucht en andere ondeugden


Recentelijk zijn er enkele interessante studies verschenen over de bovengenoemde menselijke kwaliteit van hebzucht. Allereerst is er de dissertatie van Terri Seuntjes ‘ The Psychology of Greed’. Meer recent nog is er het boek van Jeroen Linssen ‘Hebzucht. Een filosofische geschiedenis van de inhaligheid’. Verder wordt de ‘ondeugd’ van de hebzucht ook behandeld in het eerdere boek van ‘Deadly Vices’ van Gabriele Taylor. Om te zien of er iets aan de negatieve kanten van hebzucht te doen valt, hebben we het recent uitgekomen boek ‘The Power of Character Strengths’ van Ryan Niemiec en Robert McGrath geconsulteerd. Dit gaat over de bevordering van zes deugden , onderverdeeld in 24 karaktersterktes, waarvan matigheid er één is. Jeroen Linssen geeft een breed filosofisch beeld van de ontwikkeling van hebzucht sinds de Oudheuid. Terri Seuntjes benadert het fenomeen hebzucht als een persoonlijkheidskenmerk van de kant van individuen en groepen. Gabriele Taylor bespreekt de ondeugden als groep, waaronder ook hebzucht. Tenslotte hebben de Amerikanen een suggestie hoe je de negatieve kanten van de ondeugden concreet kunt bestrijden. Deze werken zijn samen behulpzaam in de promotie voor deugdvorming. Dit in de veronderstelling dat om het gedrag van de mens te verbeteren je niet alleen de deugden moet promoten maar tegelijkertijd ook de ondeugden moet bestrijden, en dat in een integrale benadering.
Jeroen Linssen geeft in zijn boek ‘Hebzucht’ aan dat in de Oudheid en de Middeleeuwen het oordeel over ongebreidelde bezitsdrang negatief was.
In de middeleeuwen werd het denken over hebzucht gevoed door wat erover in de Bijbel stond. Met name dat het zondig was, de op één na ergste zonde zelfs, na die van hoogmoed. Je mocht wel ambachtelijk verdienen, een product maken en verkopen, maar dat negatieve oordeel kleefde wel aan de handel. Je werd verondersteld geen winst te maken en geen rente te vragen. Het laatste stond gelijk aan woeker. In de islam is rente vragen nog steeds omstreden, zo niet verboden. Om de hel te vermijden, moesten woekeraars het toegeëigende geld teruggeven en berouw tonen.
De opkomst van de geldeconomie tussen 1000 en 1300 dwong de samenleving tot gematigder opvattingen over hebzucht. Vanwege de toegenomen handel werden er toch winsten gemaakt. Maar dit werd door de kerkelijke autoriteiten niet goedgekeurd. In de twaalfde en dertiende eeuw lieten rijkaards daarom vaak in hun testament opnemen dat hun erfgenamen de opbrengsten van woekeren moesten teruggeven, of gebruiken om hun ziel te redden. De kerk opende nog een andere deur naar de redding door een nieuwe afdeling toe te voegen aan het hiernamaals. Naast het paradijs en de hemel kwam er het vagevuur, waar mensen niet eeuwig maar slechts tijdelijk waren verdoemd.
Onder invloed van het calvinisme werden ook de opvattingen over het maken van winst bijgesteld. Na de Middeleeuwen werd hebzucht door filosofen vaak gezien als een afleidingsmanoeuvre voor oorlog voeren. Door vorsten over te halen zich in de handel te begeven, dus hebzuchtig te worden, zouden ze minder tijd overhouden voor hun oorlogszucht. Ook heden ten dage worden agressieve geopolitieke impulsen van politici afgeremd door economische belangen
De echte omslag kwam toen afscheid genomen werd van het idee dat wanneer de een winst maakt de ander verliest, het zero-sum-game. De bekende econoom Adam Smith praatte op een sublieme manier de hebzucht – het eigenbelang – van de enkeling goed, omdat een onzichtbare hand het welzijn van iedereen zou bevorderen. Hebzucht werd daarmee omgevormd tot de motor van de economie.
Linssen spreekt van een langzame normalisering van de hebzucht daarna. De zware zonde van weleer is een zegenrijk instrument geworden. En er kwamen eufemismen zoals ‘welbegrepen eigenbelang’, ambitie en passie.
Het is in onze cultuur steeds moeilijker niet hebzuchtig te zijn want we worden geacht ondernemer van ons eigen leven te zijn, net zoals dat ook van instellingen wordt gevraagd. Een wereld die de nadruk legt op vooruitgang en presteren lijkt het goed te kunnen vinden met de ‘hebzucht’. De Kerk heeft in de 19de eeuw het verbod op rente afgeschaft en nog niet zo lang geleden het vagevuur. De auteur verwacht dat de politiek de dominantie van de hebzucht niet teniet kan doen. Toch zal de hebzucht gedempt dienen te worden als we de aarde niet willen overbelasten met onze verlangens naar een uitgebreid pakket van materiële zaken.

Terri Seuntjes

Terri Seuntjes definieert hebzucht als een onverzadigbaar verlangen naar meer. De definitie heeft twee delen: allereerst ontevredenheid met wat men heeft en ten tweede, als men krijgt wat men begeert, blijft het verlangen naar meer bestaan.
Als onderdeel van haar studie heeft Seuntjes een gevalideerde ‘hebzucht-schaal’ ontwikkeld om de inhaligheid van Nederlanders te meten. Gemiddeld scoort de Nederlander 2.8 op een schaal van 1 tot 5. De enquête is ingevuld door zo’n 100.000 personen in het kader van een groot salarisonderzoek.
Het onderzoek heeft de volgende bevindingen opgeleverd:

  • De verschillen tussen individuen zijn groot. Ook tussen beroepsgroepen. De meest hebzuchtigen zitten in de olie-industrie. De makelaardij staat op nummer twee, bankiers en verzekeraars op drie, de handel op vier. De minst hebzuchtigen zitten in de sectoren onderwijs, onderzoek en gezondheid.
  • Jongeren zijn over het algemeen hebzuchtiger dan ouderen.
  • Er is weinig steun voor de hypothese dat mannen hebzuchtiger zijn dan vrouwen.
  • De meeste religieuze geschriften veroordelen hebzucht. Niet-religieuzen zijn in het algemeen hebzuchtiger dan leden van een religieuze gemeenschap.
  • Mensen op de rechtervleugel van het politieke firmament zijn hebzuchtiger dan op de linkervleugel
  • Hebzucht wordt vaak gezien als een belangrijk motief in financiële zaken. Hebzuchtige personen hebben aan de ene kant een hoger maandelijks inkomen, maar aan de andere kant geven ze meer geld uit; ze hebben ook kleinere besparingen en grotere schulden.
  • Hebzuchtigen komen er makkelijker toe om te liegen in hun eigen voordeel of om zich te laten omkopen. Ze bedriegen ook makkelijker hun partner.
  • Hebzuchtigen hebben een zwakkere zelfdiscipline en zijn vaker jaloers en materialistisch.
  • Een andere hebzucht schaal (VAVS) constateerde een correlatie met andere ondeugden, evenals met Macchiavellisme, narcisme en psychopathie.
  • Terwijl de wens naar materiële bezittingen de kern van de hebzucht vormt, kan hebzucht zich ook uitstrekken naar andere behoeften zoals macht, status, eten en seks. Hebzucht is geassocieerd met jaloezie als men het gewenste bij anderen ziet en ambieert
  • Hebzucht omvat zowel de behoefte om te krijgen als om dingen vast te houden, maar verwerving is belangrijker dan retentie, zoals gierigheid en spaarzaamheid.
  • Hebzucht differentieert zich naar gelang behoefte aan verschillende zaken, bijvoorbeeld voor de vrouw kleren, voor de man partners.
  • De situatie waarin men zich bevindt kan invloed hebben op de sterkte van de hebzucht want deze kan min of meer verleidelijk zijn. Schaarste van een gewenst goed kan de gevoelde behoefte eraan doen stijgen
  • Huidige sociaaleconomische status en rijkdom of armoede spelen geen rol in de mate van hebzucht; jeugdarmoede daarentegen leidt tot een hogere score op de hebzuchtschaal.
  • Hebzucht vergroot de kans op ‘tunnel-visie’ en het zich niet bekommeren om anderen.

Hebzucht, concludeert het onderzoek, is op zichzelf niet slecht. Hebzucht kan nuttig zijn in bepaalde situaties en niet nuttig in andere. Hebzucht geassocieerd met de behoefte om iets te hebben kan initiatief en ondernemingslust stimuleren. Hebzucht kan niet alleen voordelen voor de bezitter ervan hebben maar ook voor de maatschappij in het algemeen. Het is de motor van ons economische systeem. In het communistische systeem lag dat anders, maar dat heeft de aanval van het hebzuchtige westerse model niet overleefd.
Uitzonderlijk hebberig te zijn is niet goed, maar helemaal niet hebberig te zijn is niet noodzakelijk beter. Te weinig ambitie of verlangens kan tot geringere prestaties en tot verveling leiden. De sleutel tot een gelukkig leven schijnt te bestaan uit een goede balans tussen meer willen hebben en te weten wanneer het genoeg is. Inhalerige personen hebben wensen die niet in vervulling kunnen gaan. Ze zijn gericht op productiviteit maar schijnen niet gelukkiger te zijn. Ze hebben minder zelfachting en een lagere levensvoldoening Hebzuchtigen werken harder, hebben meer inkomen en schijnen rijkdom te willen maximaliseren, maar niet noodzakelijk hun welzijn. Rijkelui genieten minder van positieve emoties, wat op zijn beurt tot minder geluk leidt. Een gevolg ook van de prioriteiten die men in het leven stelt.

Gabriele Taylor in haar boek ‘Deadly Vices’ besteedt aandacht aan het complete gamma van de ondeugden. Die zijn van christelijke oorsprong en bestaan uit de volgende zeven: luiheid, afgunst, hebzucht, hoogmoed, woede, wellust en vraatzucht.
Alle ondeugden richten zich primair op het eigen ik en haar positie in de wereld. Ze zijn allemaal destructief en verhinderen het floreren van het zelf.
Er zijn gradaties van ondeugden; ze zijn een onderdeel van het complexe fenomeen ‘karakter’ met alle consequenties van dien. Deugden reduceren en ontwrichten de visie van degenen die in de greep van de ondeugden zijn en ze zijn daarbij instrumenteel in het belemmeren van de bloei van de persoon.
Een bepaalde ondeugd kan een andere schadelijke karaktertrek veranderen, bijvoorbeeld hoogmoed kan gierigheid of lafheid voorkomen of verminderen. Linssen constateert dat de beoefening van de hebzucht de welvaart tot stand heeft gebracht en gevoelens van agressie heeft voorkomen of verminderd.
Taylor zegt dat hebzucht onbegrensd verlangen kent. Oorspronkelijk was de zonde van de hebzucht een buitengewone voorliefde voor rijkdom en de macht die daaruit voortvloeit. Hebzucht is niet beperkt tot de wereld van materiële bezittingen. Taylor en Seuntjes constateren beiden dat hebzucht diverse vormen kan aannemen zoals gierigheid en verkwisting met als gemeenschappelijk kenmerk een ‘onredelijke’ houding ten aanzien van geld of materiële bezittingen. Wellust en vraatzucht zijn een zekere vorm van hebzucht. Afgunst is een specifieke vorm van hebzucht. Onder de ondeugden is feitelijk alleen de luiheid vrij van hebzucht.
De ondeugden vertonen structurele overeenkomsten. Als men in de grip van één is, is het waarschijnlijk dat men ook geraakt wordt door andere ondeugden. De gierigaards zijn in de grip van een overweldigende behoefte aan zekerheid. Zij zijn hebzuchtig omdat ze hun schat willen behouden en vergroten. De meeste hoogmoedigen zijn hebzuchtig in de zin dat ze meer behoefte aan bewondering en vleierij hebben.
Matigheid kan gezien worden als een correctie op alle vormen van hebzucht, inclusief behoeftes aan waardering, macht, applaus of onafhankelijkheid. Matigheid, kuisheid, geduld en ijver zijn, samen met ‘moed’, de deugden die het zelf betreffen en de ’corrigerende’ groep van deugden vormen. Matigheid en alle andere deugden van het egocentrische of ‘corrigerende’ type zijn niet primair van toepassing op specifieke gedragingen maar eerder op de het algehele levensperspectief van de betrokkene. Het bezit van matigheid brengt niet alleen het bezit van de ‘corrigerende ’deugden, maar zal ook andere deugden met zich brengen.
Onze rede is de basis voor de controle van onze passies. Volgens deze zienswijze is zelfdiscipline een belangrijke deugd en is verstandelijke zorgzaamheid een beweging tegen egocentrisme.
De lijst van ondeugden is al eeuwen goud en heeft de tand des tijds goed doorstaan. Hoewel de zwaarte van de ondeugden sterk is gereduceerd is het alsnog mogelijk dat de ondeugden bepaalde personen sterk in hun greep hebben.


The Power of Character Strengths sluit hier op aan. De karaktersterkte die we speciaal op het oog hebben is die van zelfregulering (self-regulation) die ons beschermt tegen een ongedisciplineerd leven. Ze is één van de vier karaktersterktes onder de deugd Matiging (Temperance) van deze wetenschappelijke deugdclassificatie. De andere drie sterktes zijn: vergeving, nederigheid en voorzichtigheid.
Zelfregulering is een complexe karaktersterke. Ze heeft te maken met het onder controle houden van je begeertes en emoties en het reguleren van wat je doet. Zelfregulering helpt om een gevoel van evenwicht, orde en vooruitgang in het leven te houden. De mantra van de zelfregulerende persoon is dat je weet wanneer ‘genoeg, genoeg is’. Wanneer je op je best in zelfregulering bent, oefen je discipline en controle uit op je leefgewoontes, emoties en impulsen, terwijl je jezelf toestaat spontane pleziertjes te hebben en redelijk flexibel te blijven in je dagelijkse routine.
Een centraal element van zelfregulering is gedisciplineerd zijn, d.w.z. gepaste beslissingen maken over wat je eet, drinkt en in het algemeen consumeert, evenals je niveau van activiteit. Zelfregulering kan op diverse manieren plaatsvinden. Naast het regelen van je gewoontes, gedrag, impulsen en emoties, kun je ook je aandacht beheersen, bijvoorbeeld door mindfulness.
De vijand van zelfregulering is zoiets als ‘uitstel discount’ dat plaats vindt wanneer de betrokkene een beter lange termijn resultaat opoffert voor een meer onmiddellijk resultaat.
Zelfregulering is waardevol om meerdere redenen, zoals minder zorg en depressie, sterkere emotionele controle, betere prestaties op velerlei terreinen, betere persoonlijke aanpassing, een groter gevoel van zelfacceptatie en zelfachting in relaties en, niet het geringste voordeel, het voorkomen en beheersen van verslavingen. Zelfregulering kun je volgens het boek versterken door bezinning over een aantal vragen, zoals wat zijn je best gereguleerde levensterreinen en de redenen daarvoor, welke gebieden in je leven zouden er wel bij varen als je meer zelfcontrole uitoefende; en de reacties van anderen op je zelfregulering.
Het schijnt ook leerzaam te zijn deze karaktertrek bij anderen te identificeren en er met hen over te praten. Het boek geeft aanwijzingen hoe je stappen kunt nemen in je contacten, op het werk, in je omgeving en voor jezelf. Bij het laatste bijvoorbeeld kun je je dagelijks leven effectiever organiseren, een betere manier vinden om je werkplek in te richten of je voorbereidingen voor de dag te treffen. En vervolgens dit organisatieprincipe toepassen op steeds bredere onderwerpen.
Je kunt zelfregulering te weinig of teveel toepassen. Een chronisch ondergebruik staat centraal voor een groot aantal persoonlijke en sociale problemen waar mensen mee worstelen. Veel mensen maken te weinig gebruik van zelfregulering in één of meer van de volgende: seksuele verlangens, geld, eten, drinken, werken, lichamelijke oefening, concentratie, emoties, impulsen en lichaamshouding. Zelfregulering werkt als een spier – hij kan vermoeid worden door overmatig gebruik in minder dan zeven minuten. Het is ook en spier die versterkt kan worden door oefening.
Je kunt ook teveel reguleren. Personen die dat doen beheersen zichzelf teveel en kunnen iedere stap van hun leven controleren. Ze zijn geremd en onvoldoende flexibel. Hun overmatig gebruik van discipline kan obsessief worden en hun persoonlijke relaties danig verstoreWe komen hier nog even terug op Gabriele Taylor en haar ideeën omtrent de bestrijding van de ondeugden. In de houding tegenover zichzelf gedragen de ondeugdzamen zich op een schadelijke manier. Ze zijn in diverse vormen en gradaties morele solipsisten. Hun zelf-preoccupatie wordt aangevuld door onverschilligheid tegenover anderen
Zichzelf genezen vereist de verwijdering van de onverschilligheid ten aanzien van anderen. De ondeugdzamen hebben geen waardering voor zichzelf. Zij ontbreken zelfachting, zelfrespect en waarschijnlijk eigenliefde. Dit zijn geneeskrachtige deugden die ze nodig hebben. Maar om deze tot op een beperkt niveau eigen te zijn, dienen ze van hun solipsistische houding af te komen. Er is daarbij ook zelftranscendentie nodig. Bewustzijn en gevoelens zijn transcendent als hun focus op iets anders gericht is dan het eigen ik. Het vraagt op zijn minst een verschuiving in het gezichtspunt weg van het zelf.
Basis-sympathie, de capaciteit om de ander gewaar te worden, is noodzakelijk voor het voorkomen van moreel solipsisme. Basissympathie voor de ander is nodig voor het bezit van een zichzelf-genezende deugd. Het is liefde die een prominente kandidaat is voor de status van een genezende deugd. De rol van de liefde is hoogst relevant vanwege de doctrine dat deugden geperverteerde liefde in diverse vormen zijn. Liefde volgens de filosoof Kant heft het isolement op dat het gevolg is van geheel op het eigen gerichte gevoelens.
Zowel liefde voor een ander en ware eigenliefde zijn geneeskrachtige deugden, maar het is eigenliefde die het meest relevant is voor de ondeugdzamen. Daarbij is eigenwaarde het belangrijkste, een eigenwaarde die tenminste een graad van relatieve objectiviteit heeft. Zelfachting maakt het overbodig continu naar zelfbescherming te zoeken waartoe ondeugdzamen zijn veroordeeld. Door de behoefte aan zelfbescherming re verminderen is er een geringere behoefte aan een web van zelfbedrog waarin ondeugdzamen zijn verstrikt.

Van ondeugd naar deugd via liefde

Zoals Linssen het in ‘Hebzucht’ aangeeft heeft de ondeugd van de hebzucht zijn scherpe kanten verloren. De eerdere ondeugd is deels deugd maatschappelijk deugdzaam geworden. Ook, zegt hij, zijn andere hoofdzonden hun scherpe kantjes kwijtgeraakt. Wellust is amper nog een gangbare term en de seksualiteit is sinds de jaren zestig van de vorige eeuw tot vollere bloei gekomen. Dat was ook wel nodig, en nog, omdat de Kerk seksualiteit vooral als een voortplantingsfenomeen heeft gezien en niet als expressie van diep wederzijds verlangen. Hetzelfde geldt voor hoogmoed. Het was lange tijd de hoofdzonde omdat men geen concurrent van God kon zijn. Maar de hedendaagse cultuur vraagt dat men zich zo sterk mogelijk ontplooit. In onze maatschappij worden kinderen met veel zorg en liefde opgevoed en zijn de omgangsvormen doorgaans positief, zelfs vriendelijk. Minder kans dus voor de ondeugden die volgens Dante een vorm van gedegenereerde liefde zouden zijn.



In diverse blogs hebben we ‘Values in Action’ (VIA) genoemd, een op de wetenschap gebaseerd karakter en sterkekanten systeem, ontworpen door de Amerikaanse positieve psychologen Martin Seligman en Christopher Peterson. Een onderdeel van die benadering bestaat uit een questionnaire, die je zonder vergoeding kunt invullen en die jouw zes deugden, onderverdeeld in 24 karaktersterktes, kan vaststellen; zie hiervoor: www.viacharacter.org. Om zoveel mogelijk profijt van het beneden besproken boek te hebben, is het een aanrader die test af te nemen en je 24 karaktersterktes te leren kennen.

Karaktersterktes kunnen ontwikkeld worden. Er zijn diverse programma’s en activiteiten voor de VIA-deugdontwikkeling. Afgelopen februari verscheen een officiële handleiding van het VIA Institute on Character onder de titel ‘The Power of Character Strengths: Appreciate and Ignite Your Positive Personality’. Het is geschreven door de VIA-deskundigen Ryan M. Niemiec en Robert McGrath.

Na interessante eigen introducties van de auteurs en hun sterke kanten is er een ‘Note to the Reader’. Dat stelt dat de unieke benadering van dit boek gaat over wat het beste in je is – je talrijke karaktersterktes. Het boek geeft een recept voor investeringen in jezelf en probeert theorie en praktijk in evenwicht te houden. Het bestaat uit drie delen. Het eerste deel geeft een introductie in het VIA karaktersysteem– de kernbegrippen, waarom het belangrijk is in het algemeen en waarom het voor jou belangrijk kan zijn. Het tweede en veruit grootste deel beschrijft het wat, waarom en hoe van ieder van de 24 karaktersterktes. Het derde deel van het boek beschrijft de Strengths Builder (sterkekantenontwikkelaar). Het is een praktisch gericht, wetenschappelijk gebaseerd, vier weken durend programma voor het verder ontwikkelen van je karaktersterktes met als uiteindelijk doel jezelf te doen floreren.

Je kunt in deel 2 in willekeurige volgorde de diverse karaktersterktes napluizen.
Voor iedere sterkekant zijn er de volgende secties

Wat je moet weten over de betrokken sterkte

Waarom die sterkte zo waardevol is

Vragen over hoe je de betrokken sterkte bij jou zou kunnen doen ontluiken/bevorderen.

Het identificeren van de sterkte (presentatie door een ervaringsdeskundige)

Talrijke suggesties over hoe je deze sterkte kunt ontwikkelen (in je sociale contacten, op je werk, in je omgeving en voor jezelf). Belangrijk deel van de aanpak.

Evenwichtig gebruik van de sterkekant (teveel of te gering gebruik ervan; met presentatie van overmatige ervaringsdeskundige)

Hoe gebruik je deze sterkekant optimaal.

Alles bij elkaar beslaat de behandeling van iedere sterke kant tussen de vijf en de tien bladzijden
Je kunt het programma individueel volgen, maar de auteurs raden aan het eventueel met anderen te doen

Martin Seligman, Vader van de positieve psychologie

Karakter is een veelvoudig begrip. Mensen hebben een grote variëteit aan karaktersterktes en ieder heeft meerdere sterktes tegelijk. In feite hebben we allemaal een verschillend karakterprofiel. Vooral als het je top karaktersterktes betreft, waarvan iedereen er gemiddeld zo’n vijf (van de 24) heeft. Deze topsterktes zijn essentieel voor jou als persoon, je gebruikt ze moeiteloos en ze stimuleren je. Ieder van de 24 karaktersterktes doet er toe en ieder helpt ons op een verschillende manier om welzijn te scheppen, relaties aan te gaan, met stress om te gaan en onze doeleinden te bereiken.
Het identificeren van karaktertrekken bij anderen wordt aangegeven als bijzonder leerzaam te zijn.

De zes deugden en de 24 karaktersterktes (tussen haakjes) zijn de volgende:

  • Wijsheid (creativiteit, nieuwsgierigheid, oordeel, leergierigheid, perspectief)
  • Moed (dapperheid, volharding, eerlijkheid, enthousiasme)
  • Menselijkheid (liefde, vriendelijkheid, sociale intelligentie)
  • Rechtvaardigheid (teamwork, billijkheid, leiderschap)
  • Maat (vergeving, bescheidenheid, voorzichtigheid, zelfcontrole)
  • Transcendentie (waardering van schoonheid en uitmuntendheid, dankbaarheid, hoop, humor, spiritualiteit).

Deel 3, de Strengthsfinder, bestaat uit vier stappen, die ieder ongeveer een week kunnen duren:

  • Het herkennen en waarderen van sterkekanten in anderen.
  • Onderzoek en gebruik van je top karaktersterktes
  • Het toepassen van je sterktes op levensuitdagingen
  • Je sterktes tot een gewoonte maken

Dit boek, in het Engels, is in eenvoudige, duidelijke taal geschreven en ik denk goed te volgen door gevorderden in Engels. Je kunt tegelijkertijd je kennis van de Engelse taal vergroten, een uitdaging voor de karaktersterkte ‘leergierigheid’.
In een volgende blog zullen we ‘creativiteit’ als voorbeeld nemen van hoe dit voor alle 24 karaktersterktes in deel 2 is aangepakt.

een vorm van creativiteit

Gracián. Moed tonen wanneer dit wenselijk is


Zelfs hazen plukken aan de manen van een dode leeuw. Met dapperheid valt niet te spotten. Een moeilijkheid die u meteen overwint, kost evenveel inspanning als een late overwinning en heeft meer waarde.* Zedelijke moed staat hoger dan lichamelijke moed. Hij is te vergelijken met een degen, en bevindt zich altijd in de schede van de wijsheid, klaar voor het gevaar, als beschermer van uw persoonlijkheid. Zedelijke zwakheid brengt meer schade teweeg dan lichamelijk verval.
Er zijn veel mensen geweest met buitengewone eigenschappen, die als doden hebben geleefd, levend begraven door hun onvermogen voor zichzelf op te komen. Het is geen toeval dat de oplettende natuur de zoetheid van de honing van de bij liet samengaan met de scherpte van de angel. Het lichaam bevat zenuwen en beenderen: ook de geest moet niet een en al zachtheid zijn.

• N.B. Heeft ook het voordeel minder tijd en gedachten aan een probleem te hoeven besteden (Deugwel)

Gracián. Toegewijd en intelligent

Wat het verstand grondig heeft uitgedacht. Wordt door de toewijding uitgevoerd. Haast is een eigenschap van domme mensen: omdat zij het gevaar niet zien, gaan zij zonder nadenken tot handelen over. Wijze mensen daarentegen maken eerder de fout te traag te zijn: besef van gevaat leidt tot bedachtzaamheid. Het komt voor dat een goed bedacht plan mislukt door een trage uitvoering ervan. Doortastendheid is de moeder van het fortuin. Wie niets aan de dag van morgen overlaat verricht veel wek. Haast u langzaam was een keizerlijke lijfspreuk.

N.B. Het is passend hier ook het gezegde over doortastendheid toe te voegen wat aan Goethe wordt toegeschreven:
‘Wat je kunt of wat je droomt dat je kunt, begin eraan. Doortastendheid bezit genialiteit, kracht en magie. Begin nu!’

Ordinary virtues


Recently I came across the book from Michael Ignatieff ‘Ordinary Virtues’. It was written in connection with the Carnegie Centennial Project that commemorated a $ 2 million gift in 1914 by the American steel magnate Andrew Carnegie to Church Peace Union, a group of global religions, with the purpose of advocating jointly international peace. Carnegie was very active in the area of world peace; he financed, among others, the construction of the peace palaces in The Hague and in Geneva.
I was interested in this book for two reasons, firstly because it dealt with virtues, and comes therefore in the orbit of this website. The second reason is that it talks about moral globalization and world ethics. It describes the virtues that people in dire circumstances successfully employ to face their challenging situations. As we maintain a Twitter account on world ethics, we felt it would be useful to refer Twitter followers to this blog. The blog itself is mainly a summary/anthology from Ignatieff’s book. The opinions expressed are there fore his.
Church Peace Union, to which Carnegie bequeathed the gift in 1914, metamorphosed over one hundred years into the Carnegie Council for Ethics in International Affairs. The Carnegie Centennial Project was to commemorate the illusions about moral progress that gave rise to Carnegie’s bequest, as well as to investigate what moral globalization looks like in this century.
A team was set up to visit four continents over three years (focus of visit between parentheses) which covered two places in the United States, Jackson Heights, New York (diversity ) and Los Angeles (the moral operating systems of global cities) as well as Rio de Janeiro (order, corruption and public trust ), South Africa (after the rainbow), Myanmar (politics of moral narrative), Bosnia (war and reconciliation) and Fukushima (resilience and the unimaginable).


It had been Carnegie’s hope that economic progress would bring about moral convergence among the world’s religions and value systems. While not insignificant, and there are currently several global organizations in this domain, the role of religion in peacemaking has been less significant than was originally anticipated. This project found that religion still matters, as consolation, inspiration and guide, but new secular patterns of belief have been developing. Human rights figures as a possible candidate for a new global ethic. One of the objectives of the study was to see how far this human rights ethics had spread and how the battle between the local and the universal, the contextual and the global did play out in the moral lives of ordinary people.
The book states that our new moral problem is how people from hundreds of different origins, histories, faiths and religions can create shared moral operating systems.
The first of the new entrepreneurs of moral globalization are the executives of the multinational corporations. The second group of entrepreneurs are the advocates, activists and NGO’s seeking to moralize the ‘cash nexus’, of which the UN Global Compact is an example.
The language that since 1945 has come to frame these global debates, e.g. refugees and development aid, is human rights. For the first time, the rights of individuals have been recognized by the international state system. No other language of the human good has proved so influential, in large part because the language addresses every single human being alive as a sovereign individual.
Since 1945, the human rights consciousness, once confined to religious egalitarians, revolutionaries and anti-slavery campaigners, has come to shape the moral thinking of billions of people around the world. Moral globalization, when considered as a long struggle for equality, has resulted everywhere where the team went, in a new norm of equal voice.
So equality of voice and moral choice as an individual responsibility were the two new expectations the team observed everywhere. Equality in law and ethics may be the norm in constitutions and moral discourse alike. This is the great achievement of Mrs. Roosevelt’s revolution, but it left most of the interlocutors restless, uncertain and unsatisfied with the result. For there is a dialectic of insatiability at work here. The moral equality already achieved shows up the inequalities of privilege, power, income and fate that remain.

Jackson Heights, NY, diversity

In addition to vernacularization of human rights and international humanitarian law, a third language, environmentalism, has been put into play to rally local struggles around the common battle to save the planet. To these secular languages – human rights, humanitarian law, and environmentalism – should be added a fourth: the religious languages of global solidarity. These then are the agents, old and new, – secular, religious, academic, and activist – who are fighting it out to define which language of moral globalization will shape the characteristic virtues of our age.
As a politics, the one-world moral perspective of human rights has been making limited headway among populations. Research has confirmed that human rights remains an ‘elite discourse’, the lingua franca of an influential, but thinly spread stratum of educated, middle and upper class intellectuals, university teachers, etc.
Global ethicists attribute the limited success of a global ethic to selfish national interests. Yet the problem runs deeper, says Ordinary Virtues. Globalization has sharpened, not weakened, the conflict between universal principles and democratic self-rule. Citizens in most democracies believe that their own interests, democratically chosen, ought to prevail over the interests of peoples in other countries.
How do these momentous clashes, between religious and secular principles, environment and profit, local tradition and universal rights, play out in the day-to-day lives of ordinary people?
The book refers here to the ‘ordinary virtues’ because these virtues – trust, honesty, politeness, tolerance, respect, forgiveness, reconciliation, and resilience – emerged as the common thread through all the dialogues and the operating system of every community visited. By ordinary virtues Ignatieff means commonplace and everyday as opposed to heroic and exceptional. By ordinary he also means non-reflexive and unthinking as opposed to purposive and rationally justified. Virtue is for him a life skill, a practice acquired through experience rather than an exercise of moral judgment or an act of deliberative thought.
What is common to human beings, the team found, is virtue, defined as acquired practical skills in moral conduct and discernment, not shared values as such. Instead of using available universals, people encountered simply thought to practice the ordinary virtues, as best they could in daily life. These exercises in moral justification were not abstract and theoretical, but intensely practical, contextual and local. Ordinary virtue – local, contextual, nonideological, antitheoretical – turned out to be the moral operating system of hyper-diverse cities as well as smaller communities. The term ‘moral operating system’ is used in a metaphorical sense to capture the tacit, implicit character of the ordinary virtues, plus the sense that the moral order they create becomes a shared public good, like open source code, used by all but neither authored nor possessed by a single person.
Among the very poor, human rights and global ethics were terms most had never heard of. Abstractions of any sort – and human rights is one- were of little use to these people
Ordinary virtue does not generalize. It does not forget or ignore difference; does not pay much attention to the human beneath all our diversity; is not much interested in ethical consistency; works to live and let live as an organizing assumption in dealings with others, but retreats to loyalty toward one’s own when threatened; is anti-ideological and antipolitical; favors family and friends over strangers and other citizens; is hopeful about life without much of a metaphysics about the future and is often surprised by its own resilience in the face of adversity; believes, finally, that ethics is not an abstraction but just what you do and how you live, and that displaying the virtues, as best you can, is the point and purpose of a human life.
Ordinary virtue is a struggle with the ordinary vices: greed, lust, envy and hatred. Ordinary virtue can prove helpless in the face of extraordinary vice like terrorism. But when the crisis of violence and brutality passes, it is the ordinary virtues that do the rebuilding, that reform the networks of trust and resilience, without which ordinary life cannot continue.
Good institutions can give courage to virtue and inspire an upward spiral toward repair and renewal. There is a dynamic relationship between institutions and the ordinary virtues, like interethnic trust, tolerance and accommodation. On their journey the team witnessed downward spirals in the relation between virtue and institutions, evidence that good institutions cannot save a republic when its elites turn vicious and predatory and if the broad mass of an electorate colludes in their rapacity. They also found that the converse is true: good institutions, when supported by citizens of virtue, can stop the elites’ downward spiral into predatory self-dealing. The test of public institutions is whether they make it possible for us to behave decently toward each other. Ordinary virtue in private life is dependent on trustworthy public institutions. It is easier for the ordinary virtues to flourish in conditions of liberal freedom: where there is consent of the governed, rule of law, an independent judiciary, freedom of assembly and expression, majority rule and minority rights and competitive markets. Just as ordinary virtue is in constant struggle with the ordinary vices, so liberal institutions are constantly at risk from corruption, predation, and abuse.

A moral operating system for Los Angeles!?

Ethics can be modelled as an operating system because, like software, it guarantees the predictability necessary for stable human interactions. The most important condition for predictability is security: interactions that are free from violence. Without security, trust between strangers is impossible. In an age of fear, the ordinary virtues can’t function without security, and it is doubtful that human rights can turn back this tide; the sovereign returns and the universal loses its grip, not just on rulers, but also on those they rule.
A moral operating system is a collective social invention made possible by the reinforcing interaction between public institutions and the moral expectations of ordinary citizens. The operating system we take for granted allows our moral behavior to feel reflexive, unconscious and, as long as things go well, unproblematic. The default settings of an operating system are not propositional, general or theoretical; human rights doesn’t come into it.
Some thin moral consensus mandating limited trust, nonviolence and a default setting in favor of cooperation, appears necessary to keep a multicultural city functioning. The consensus has to be thin because it has to be pluralist; that is it has to accommodate the fact that inhabitants live in many moral universes at once – ethnic, religious, etc.
From an ordinary virtue perspective there is no contradiction between believing that races and religions should ‘live together’ in a global city, while simultaneously choosing to live apart, but side by side, in residential communities self-segregated by race or religion. The paradox may be that living apart is what makes living together possible and it is choice in the matter that renders the arrangement legitimate and possible.

In a diverse city everyone balances primary and secondary affiliations as a matter of course. The operating system is an open system, constantly adjusting to people’s lived experience of daily life. For most people the larger questions posed by globalization, together with the larger threats and opportunities, are simply beyond their reach or grasp. Ordinary virtue is thus a strategy for making do, for getting on with life, for bracketing larger questions that do not admit of answers. This is not the politics of resignation but of resilience. It focuses on what can actually be achieved.
In a city with a healthy moral economy, moral risks are rewarded, trust is returned and basic reciprocity is strengthened. What draws immigrants to the city in the first place is the dream of equality and opportunity. In a city like Los Angeles, ordinary human beings, in billions of interactions, struggle to turn what might have degenerated into a moral jungle, into a community that everyday delivers meaning, security and prosperity to millions.

Rio de Janeiro, order, corruption and public trust

Global norms, and all their international advocates in the NGO community, don’t stand a chance of changing the political culture of a country, unless the global goes local, unless these norms find a fierce domestic constituency. Ordinary people do not generalize or systematize their thinking. A global ethic, applicable to all mankind, is essentially unimaginable and irrelevant. It is because the validity of a moral proposition for the poor does not turn, as it does for philosophers in the Kantian tradition, on whether it can be universalized or generalized. Its validity turns instead on whether it is true for them and their immediate community, whether it makes sense, even provisionally, of their specific context and situation. Keeping confrontation manageable means turning the global back into the local. Ordinary virtue means fighting the global clichés of civilizational and religious clash by creating the space to do real politics together.

South Africa, afier the rainbow

The ultimate question in the Centennial journey, according to the author, slowly became: of the three moral systems examined: human rights, global ethics and ordinary virtues – whose authority prevails in each situation?
The team was struck, everywhere it went, by the primacy of the local. Even in a globalized world, local sources of moral life – parents and siblings, home, place of worship, the local school, if there is one, are bound to be the primary shaping force of ordinary virtues.
In turn the states that protect the people will always exert a stronger moral influence than any external source, UN, NGO or international media.
Local and global moral discourses argued from diametrically opposed ideas about the ultimate object of moral concern. For the human rights activist, for the global ethicist, the object of ultimate concern is the frail, vulnerable, universal human being. Human differences – of race, class, or situation – are secondary. The very nature of moral duty is to be impartial, to regard the distinction for example, between a citizen and a stranger as morally irrelevant. In the moral universe of the ordinary virtues, on the other hand, the citizen-stranger, the us-versus-them distinction, was the first consideration, the starting point for moral decision making. The universal human being was rarely if ever the object of ultimate concern. Human rights and the ordinary virtues are thus in tension, just as law is in tension with moral feeling. While moral globalization and ethical convergence are occurring among cosmopolitan elites, human rights as law or ethics figures little in ordinary people’s reckoning with the moral quandaries they face in everyday life. They have more immediate things to worry about than the universal.

Myanmar, politics of moral narrative

Mrs. Roosevelt assumed, as most human rights activists have always done, that human rights universalism and the ordinary virtues are complementary and mutually reinforcing. In human rights, it is assumed, that human beings recognize the universal human subject in every encounter we have with distinct human beings. This is the primary recognition that matters, there is no ‘other’; there is only us. Human rights enjoins us to be tolerant, to recognize the universal equality in all human beings. Ordinary virtue accepts no general obligation to tolerate anyone. Its motto is: ”take people one at a time’.
In the ordinary-virtue perspective, ‘otherness’ is primary. Common humanity, in this perspective, is not what we see, only difference and otherness. From the ordinary virtue perspective, the first question we ask of another human being: Is he/she one of us?
It is no surprise therefore, that what claims citizens must accord to strangers has become the most contentious issue in a globalizing world. Human rights enjoins citizens to be morally consistent and universalistic in their perspective towards strangers in danger, but ordinary virtue will always pull them towards favoring citizens close to home. The meeting point between the language of rights and the ordinary virtues is actually the language of compassion, pity and generosity, the language of gift rather than the language of rights. Canada has a good program in this regard, whereby immigrants are individually coached by private citizens. This one-to-one, family-to-family relationship has proved more successful and more enduring than state sponsorship, suggesting that states need to do as much to encourage the gift relationship as they do to respect rights obligations.
So what then might be the use of a universal ethic like human rights in a world where the moral perspective of most people is still determined by the ordinary virtues?
Human rights is best seen, according to the author, as a rational thought experiment, as a critical discourse whose purpose is to force the ordinary virtues to enlarge and expand their circle of moral concern. Just as civil rights function as a protection against the tyranny of the majority in domestic law, so international human rights function best as a challenge to majoritarian moral preference among democratic and nondemocratic states in the international arena. Human rights is the legal and moral structure that enjoins political leaders and their citizens not to give in to the exclusionary and restrictive preference of ‘us’ versus ‘them’.

Fukushima, resilience